Razón instrumental- razón objetiva: Horkheimer.

 

La Escuela de Frankfurt constituye una de esas instituciones representativas de las ideas y experiencias de las primeras décadas del siglo XX hasta avanzados los ’80. El origen judío de sus miembros y la filiación marxista de su pensamiento marcaría no sólo la orientación intelectual a la hora de interpretar la sociedad y la historia, sino las propias experiencias de vida ligadas a la emigración, el exilio y hasta la muerte, como en el caso de Benjamín. Como afirma Adela Cortina, eran intelectuales alemanes que, situados en la encrucijada entre el compromiso político total que sacrifica la independencia y la inteligencia socialmente desligada que renuncia a la crítica y autocrítica, apostaron a una ilustración teórica de la acción como misión propia de la filosofía (Cortina, Adela, 1992: 34) Mostraron a través de diversos órganos de expresión del Instituto (como la célebre Revista de Investigación Social /Zeitschrift für Sozialforsschung), las cualidades específicas de la Escuela: su interdisciplinaridad y el proyecto de una teoría crítica que la exigía para poder pensar la conexión dialéctica entre teoría y praxis. 

Podríamos definir la Razón Instrumental como una modalidad del pensamiento que prioriza la utilidad de las acciones y el uso de objetos de acuerdo a un proceso de medio-fin. Es decir: que hay cosas que se utilizan como medio para conseguir un fin, una meta, y que lo importante es esa meta sobre el medio interpuesto. La cuestión de la razón instrumental es pues un pensamiento pragmático en el cual lo fundamental es el criterio de utilidad: lo importante de algo es para qué sirve. Así, por ejemplo, si yo quiero clavar clavos utilizaré de acuerdo a la razón instrumental un medio, el martillo, para conseguir un fin que es lograr un objetivo. Pero si ahora no quiero clavar clavos el martillo será inútil. Si quiero comer sopa, el fin, utilizaré la cuchara, el medio. Pero no me servirá para comer filetes y la desecharé cuando ocurra esto. Así, la razón instrumental se une a la técnica y podríamos decir es su razón, y por ello, es también razón humana y resultaría ingenuo, y reaccionario, denigrarla como un modo de razonar menor. No lo es en absoluto y en ella hay también progreso y emancipación como lo hay en la propia técnica.

Sin embargo, la razón instrumental, como tal modo de razonar, posee, como todo, peligro. En este caso, el peligro fundamental es doble: por un lado, la razón instrumental objetiviza las realidades con las que trata independientemente de su categoría real: las convierte siempre en objetos, en instrumentos para algo. Por ejemplo, me daría igual, de acuerda a la idea de utilidad, estar en mi oficina bancaria ante un cajero humano o uno automático si lo que busco es sacar dinero: y tendría razón de acuerdo a la finalidad allí buscada. La razón instrumental todo lo objetiviza y esa es su fuerza en la utilidad pero su, primer, peligro en el discurso social pues así el cajero automático y el humano se igualan ya no sólo en su función laboral concreta sino en su realidad social: su medida social y real exclusiva es su rentabilidad económica. En segundo lugar, la razón instrumental es una razón ya caída en la falacia naturalista: en ella se identifica el ser con el deber ser. O diciéndolo de otro modo más comprensible, y tal vez por ello más cierto, la razón instrumental tiene una limitación conceptual grave: la aceptación acrítica de la realidad tal cual es. 

Efectivamente, la razón instrumental da por sentado el concepto de totalidad actual como algo ya definitivo y sin posibilidad de juicio y por ello lo que es útil o provechoso no viene sólo de la autonomía de los individuos y su proyecto o de la propia racionalidad sino, a su vez, de las condiciones que ha impuesto esa misma realidad a los seres humanos. Es decir: los intereses de los individuos no son sólo de tales individuos, esa tontería del yo hago lo que quiero, sino que están lógicamente mediados y casi siempre dominados por la propia realidad social en la que viven. Sin ir más lejos, si mis alumnos dudan entre estudiar ciencias o humanidades, lo cual, por cierto es una dicotomía falsa pues la ciencia es humanidades, acabarán, si siguen la razón instrumental, estudiando ciencias pues es lo útil. Pero, ¿lo útil para qué? Pues lo útil para el sistema económico que lo ha decidido así al identificar ciencia con tecnología productiva y al identificar esta con rentabilidad económica. Así, en la razón instrumental el sujeto pierde su autonomía y por ello al emplearla debemos limitarla solo a ciertos aspectos de la realidad y supeditada a fines racionales no instrumentales (en el caso de los alumnos, por ejemplo, qué deseo realmente hacer y qué seria lo justo o lo bueno). No se trata de hacer a la razón instrumental, por tanto, una crítica ontológica total y por ello reaccionaria, como la que hace Heidegger, sino una crítica de acuerdo a finalidades de emancipación humana: la razón instrumental no puede generar discursos emancipatorios en política. Su uso debe, pues, ser moderado.

¿Pero a qué viene todo este rollo? ¿Recuperando apuntes para el próximo curso? ¿Demostrando otra vez, y cuántas van, lo listo que nos creemos? No, sino a un tema muy interesante: la inmigración. Si ustedes recuerdan los argumentos a favor de la llegada masiva de inmigrantes durante los últimos años se dividieron en dos bloques: la necesidad de la economía española de mano de obra y el superávit de la Seguridad Social con su filiación. Así, la idea clave era que los inmigrantes eran necesarios como útiles de desarrollo económico. Efectivamente, en una economía básicamente planificada de acuerdo a dos sectores productivos sin necesidad de cualificación en sus empleos mayoritarios, los servicios y la construcción, la llegada masiva de mano de obra barata fue una bendición para la productividad. Y fue cierto que resultaron útiles: puras mercancías. E incluso los más progres se volvieron multiculturales y alabaron los grandes desarrollos culturales que la inmigración traía –ya se sabe que es lo bueno de la gente que tiene que emigrar: suelen ser los sectores más cultos de la sociedad-. Y así el pensamiento realizó una auténtica demostración de razón instrumental: era interesante, era útil, que hubiera inmigrantes.

Pero, ¿y ahora? Ahora hay crisis, bueno: desaceleración, y los inmigrantes sobran. Y de acuerdo a la razón instrumental habría que, lógicamente, expulsarles. De hecho, y es coherente, los mismos que nos explicaron sus ventajas ahora les piden que se vayan a su …. país. Es razón instrumental y quienes ahora se escandalizan solo demuestran su incoherencia: si era bueno que estuvieran porque era útil, cuando son inútiles es lógico que se les quite. Es lo que tienen los instrumentos. Aunque siempre hay esperanzas para ellos. Así, la crítica parcial y de gestión al capitalismo demuestra su obsolescencia: no sirve para enfrentarse a su realidad. Y es que ya lo decía Marx: ser radical es atacar los problemas por su raíz (y añado yo: y no ser un folclórico).

Razón Instrumental y Razón Objetiva

MODERNIDAD Y RACIONALIZACIÓN

El proceso social y cultural de Europa a partir de la Baja Edad Media y el Renacimiento es un proceso de racionalización. Weber fue su gran teórico. El análisis weberiano del derecho y de la economía modernos está basado en un concepto de acción social que pasamos a analizar.

La acción social puede ser:

• racional con arreglo a fines, para el logro de fines racionalmente sopesados y perseguidos

• racional con arreglo a valores, determinada por la creencia consciente en el valor propio y absoluto de una determinada conducta, sin relación alguna con el resultado

• afectiva, determinada por afectos y estados sentimentales actuales

• tradicional, determinada por una costumbre arraigada

La racionalidad propia de la ciencia y la técnica occidentales modernas, así como de su economía y su derecho, ha sido la racionalidad con arreglo a fines o racionalidad instrumental que arbitra los medios más adecuados para la obtención de fines dados. Este tipo de racionalidad es puramente formal, subjetiva. No ha sido propia de la filosofía clásica occidental desde sus orígenes griegos. A esta racionalidad instrumental, formal, subjetiva, independiente de toda ontología, se opone una razón entendida como logos, como razón comprehensiva, igualmente apropiada al objeto que al sujeto.

Esta razón objetiva estaba referida esencialmente a fines razonables en sí mismos. Referidos a la comunidad en su conjunto y no a intereses parciales; en el ámbito de esta razón objetiva se reconcilian el conocimiento y la ética en lugar de oponerse como sucede en la razón subjetiva.

Luckács recupera la noción de racionalización weberiana y la relaciona con la noción de reificación de procedencia hegeliana y marxista. La racionalización de la economía supone la ruptura de la unidad en una serie de elementos aislados que obedecen a leyes parciales. Este desgarramiento del proceso productivo entraña la descomposición no sólo del objeto de la producción sino también de su sujeto, que va adquiriendo cada vez mas una actitud contemplativa ante un proceso y un producto que paulatinamente deja de percibir como suyo.

Cada individuo productor también se separa del resto de los individuos en un proceso de atomización creciente. Esta mecanización racional y esta calculabilidad crecientes se extiende a todas las formas de manifestación de la vida. La alienación creciente del individuo frente a su producto, frente a sí mismo y frente a toda la sociedad se extiende en todos los ámbitos de su vida.

De igual manera, la creciente racionalización parcial de los diferentes elementos de la sociedad se ve acompañado de una irracionalidad, también creciente, del conjunto de la sociedad. La racionalidad extrema de los medios coexiste y refuerza a una irracionalidad global cada vez más preocupante.

MITO Y RAZÓN INSTRUMENTAL

Adorno y Horkheimer denunciaron ya esta escisión entre fines y medios. Ambos pretenden analizar la mezcla de racionalidad y de realidad social y la mezcla paralela a la anterior de naturaleza y dominación de la naturaleza, defendiendo la tesis de que el mito es ya un iluminismo, el iluminismo vuelve a convertirse en mitología. La ciencia moderna y la técnica han sustituido un saber basado en concepto y en imágenes por un saber formalizado que calcula las probabilidades de ocurrencia de los sucesos con gran exactitud y que ha sustituido la preocupación (ontológica) por la verdad, por la preocupación (metodológica) por el procedimiento eficaz.

La Ilustración muestra su dialéctica: el progreso es inseparable de un regreso, el dominio de la naturaleza ha entrañado el de los hombres; la racionalización se ha remitologizado, la razón subjetiva ha sepultado a la razón objetiva.

Para Adorno y Horkheimer el defecto no reside en la utilización burguesa de la razón instrumental, sino que se remonta hasta su prehistoria en los mitos homéricos, con lo que se convierte en una característica definitoria del pensamiento humano. Esta consideración esencialista de los defectos inherentes a la razón instrumental es uno de los rasgos más peligrosos de la crítica de la Escuela de Frankfurt a la técnica y la ciencia moderna, y ha sido en parte corregido por la segunda generación, especialmente por Habermas.

Horkheimer opone una razón subjetiva, la capacidad de clasificación y deducción, sin reparar en el contenido específico, que tiene que ver con la adecuación de procedimientos a fines más o menos aceptados que se sobreentienden, a una razón objetiva que no se refería sólo a la conciencia individual sino que abarcaba el mundo objetivo en su conjunto. La racionalidad objetiva medía el grado de racionalidad de un comportamiento por su grado de conformidad y armonía con dicha totalidad social y natural, y se basaba en la idea de un bien supremo y de cómo el individuo podía conseguirlo.

El proceso de formalización y subjetivización de la razón ha marchado de forma paralela al desencantamiento del mundo, con la secularización de la tradición cristiana, y con el desarrollo de la economía capitalista, de manera que las funciones de totalización que antes eran ejercidas por la razón objetiva, la religión autoritaria o la metafísica son ahora consecuencia de los mecanismos cosificantes del aparato económico capitalista, anónimo e impersonal, imponiendo fines de manera inconsciente y por tanto incontrolada.

La separación del movimiento obrero de la evolución del marxismo occidental se ejemplifica perfectamente en estos pensadores que han asimilado completamente la tradición marxista, pero la han desvinculado completamente de una práctica política revolucionaria reduciéndola a una mera crítica intelectual que a veces adquiere caracteres apocalípticos. Ambos pensadores desarrollaron un pensamiento dialéctico:

Para Horkheimer consiste en la relativización de todo juicio sobre los hechos, en la referencia de todo universal a la totalidad del proceso cognoscitivo; la conciencia de la no separabilidad entre los momentos positivos y negativos, progresivos y regresivos de la historia humana y en la superación de la posición analítica considerada como parcial en aras de la reconstrucción total.

Adorno desarrolla una dialéctica negativa, sin síntesis, expresión de una actitud antiintelectualista que rechaza la capacidad por la ratio por sí sola para erigirse en criterio interpretativo de la realidad, si no considera su propia inserción y constitución en la realidad y a la vez niega que la realidad social pueda definirse en el sentido clásico, positivista y empirista.

LA DISPUTA DEL POSITIVISMO

Adorno y Popper se enfrentan sobre la cuestión de la lógica de las ciencias sociales. Habermas y Albert toman el relevo en la discusión sobre el tema de la racionalidad en general. Este debate plantea la finalidad de la sociología dentro de las actuales ciencias sociales.

Los frankfurtianos se sitúan al nivel de la praxis entendida como la fusión de la teoría y la vida, con lo que esto conlleva de co-implicación del sujeto y el objeto y la proyección valorativa del sujeto sobre el objeto, los racionalistas críticos se mantienen en la neutralidad valorativa que implica la distinción entre la teoría y la vida, la dualidad entre sujeto y objeto y la distinción insalvable entre hechos y valores.

En la noción de sociedad empleada, los dialécticos se sitúan en el nivel de la totalidad, entienden la sociedad desde el punto de vista del conflicto y del cambio; consideran las acciones sociales como relaciones de co-implicación, su ámbito es lo cualitativo, lo multidimensional, su sociología se continúa en una filosofía de la historia.

Los seguidores de Popper se mantienen al nivel de la particularidad, se preocupan por las relaciones de orden y recurrencia; intentan describir taxonomías descriptivas; su visión de la sociedad es afirmativa y armónica y se mantiene rigurosamente separada de toda filosofía de la historia.

Adorno defiende la sociología como una teoría totalizadora de la realidad social abierta a la historia y en la que el momento especulativo así como el momento crítico es esencial.

Popper prefiere situarse en una sociología formal, considerada una teoría de alcance medio, separada de la historia, meramente descriptiva y no crítica. Ambas posiciones son alternativas y sus principales diferencias residen en la especificidad metodológica de las ciencias sociales, que Popper niega, en la relación entre teoría y praxis, que Popper mantiene separadas, y en la aceptación o no de la idea de totalidad.

La discusión entre Albert y Habermas se lleva a cabo en torno a las relaciones de la teoría y el objeto, la teoría y la experiencia, la teoría y la historia y la ciencia social y la praxis política. Habermas parte de una concepción dialéctica que establece una adecuación interna entre la teoría y su objeto, entendiendo la sociología como la hermenéutica del mundo social de la vida. Albert denuncia la concepción instrumentalista que Habermas tiene de la ciencia y plantea el problema del método como la contrastación que nos permite corroborar la existencia de regularidades empíricas.

Respecto a la relación con la experiencia, Habermas afirma que lo analítico sólo admite un tipo de experiencia: la observación controlada, mientras que los dialécticos utilizan el conjunto de la experiencia precientífica acumulada a lo largo de la historia por los individuos. Albert contraataca destacando que el fondo de la experiencia del sujeto contiene errores heredados que hay que someter a crítica.

Respecto a la relación con la historia, Habermas defiende la comprensión dialéctica como el método apropiado para penetrar en la trama objetiva de las situaciones históricas concretas; las generalizaciones obtenidas son movimientos tendenciales más que regularidades uniformes. La vía hermenéutica y dialéctica parte de la conciencia situacional de los individuos actuantes y se pone al servicio de la crítica ideológica con el objetivo de elaborar una filosofía de la historia como intenciones prácticas.

Para Albert las leyes históricas son enunciados singulares de difícil generalización. Habermas rechaza la distinción entre hechos conocidos a través de las leyes naturales y decisiones valorativas que se basan en normas morales y no admite que el conocimiento positivista esté desvinculado del contexto. La noción dialéctica de racionalidad aquí implicada intenta concebir a la razón analítica como parte del proceso social analizado y como su posible autoconciencia crítica y se considera como la racionalidad global que actúa como hermenéutica natural del lenguaje cotidiano y que es reconstruido con ayuda de la dilucidación crítica para referirla a los hechos empíricos.

ACCIÓN COMUNICATIVA Y RAZÓN PRÁCTICA

El problema de la racionalidad que aquí nos preocupa ha sido desarrollado por Habermas en el sentido de establecer una teoría de la racionalidad múltiple capaz de hacer justicia a los diversos ámbitos de racionalidad, que se despliega como una racionalidad dialógica capaz de servir de medio de conocimiento de la realidad y de proporcionar una fundamentación débil a la praxis ética y política al configurarse como razón práctica.

Las reglas lógico metódicas que constituyen la racionalidad no se pueden desligar de los intereses que guían el conocimiento, que son de tres tipos:

• técnico, guía a las ciencias empírico analíticas

• práctico, a las ciencias histórico-hermenéuticas

• emancipatorio, ciencias orientadas hacia la crítica.

Habermas analiza las condiciones de posibilidad de la comprensión lingüística: todo hablante que participa en una comunicación a través de actos de habla parte de un consenso implícito que consta de cuatro pretensiones:

• comprensibilidad, depende del funcionamiento del lenguaje

• verdad, veracidad, se prueban en el discurso en el cual se justifican las pretensiones de validez mediante una discusión libre de coerción y que se limita a la mera argumentación racional.

• autenticidad de las predisposiciones comprobadas mediante la interacción

La distinción entre racionalidad estratégica y racionalidad comunicativa es lo que posibilita una ética racional, ya que mientras que a través de la acción estratégica me limito a influir sobre la conducta del otro para que actúe según mis intereses, en la acción comunicativa parto del reconocimiento del otro e intento llegar a acuerdos con él con el objetivo de llevar a cabo una acción unitaria en la que ambos estamos motivados racionalmente.

La distinción de dos ámbitos de racionalidad, lo racional y lo razonable por parte del último Rawls, también tiene por objetivo el abrir un espacio a una ética racional, una acción meramente racional es aquella que emplea los medios oportunos para la satisfacción de los deseos y los fines del agente, una acción razonable supone que en la realización de mis propios fines tengo que tener en cuenta los fines moralmente justificados de los otros.

La razón práctica supone una instancia racional que nos permite distinguir entre usos éticos y no éticos de la razón instrumental. Esta razón práctica no es monológica, individual, sino dialógica y colectiva.

La última instancia crítica no es la conciencia individual sino el diálogo racional en el que cada participante defiende mediante argumentos las pretensiones de validez de sus afirmaciones. La ética nos exige la puesta a punto de una racionalidad que vaya más allá de la pura racionalidad instrumental y estratégica propia de la razón subjetiva y formal ya denunciada por Horkheimer.